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漫谈中国的传统道德及其在人们观念中的变异(二)

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                                                   漫谈中国的传统道德及

                                                            其在人们 观念中的变异(二)

作者:于阳

                                                                  

      我们生活在信的社会中,人与人之间,人与社会之间,社会团体之间,行业之间 ,以致国与国之间的交往都离不开信。孔子说:“人不讲信用,就不知道他要做什么。好比大车的车辕不固定,小车的车把不固定,如何行走呢?”信是整个社会运行赖以维持的基础。    古人比当代人要讲信用,最有名的是尾生高守信的故事:尾生高与一女子约好在桥梁下相会,女子没有来,洪水来了,尾生高仍抱着桥梁柱不肯离去,以致被淹死.看过这段故事,给人一种沉重的感觉,它说明着,守信是不应该有条件的。不守信总是会找到理由的,即使是合理的理由,也不应该成为不守信的理由。这段故事看似简单、愚蠢,但它能够载入典籍,流传至今,就是在说明这一道理。

现代汉语把诚与信组合起来,即讲诚信。其实,诚是内心的真实,强调表里如一,是更高的境界,诚的本质是真,所以道家讲修真。信则侧重表达的真实,强调言行一致,二者是有区别的。严格的说,如果人人都做到诚,人与人之间就不需要信。正因为有了不诚实,人们才强调信,把信和用组合成“信用”,于是信就有了形式上的表现,契约、合同、协议、证明文件(如身份、职业、学历、财产、婚姻等)就是信用的形式,用以说明、证明当事人之间的关系、承诺及他人、社会、政府的承认或认可等等,并起到告知、监督、备忘等作用。这种信的形式广泛的、有机的融合在整个社会运行之中。实际上这种形式就是为了强调信的真实性和加强信的力度,防止“不信”的问题产生。本身就是人与人之间“不信”的产物,是信走向反面的开始。

契约、合同、协议等信的表达形式是建立在立约各方都认为平等的基础上的,为各方所需而订立,并不考虑是否实际上平等,它在社会运行中的效率及其履行、实现的程度,关系着社会运行是否平稳和正常。契约、合同、协议可能不符合法律规定甚至违反法律,因为它不在法律的涵盖之下。民间有“官有政法,民从私契”,“民从私约如律令”的说法,并仍然在很大程度上主导着民间的观念和人们的行为。

法国十八世纪的思想家卢梭在他的《民约论》中提出了“社会契约”的观点,认为“国家应该是人民订立的社会契约的产物,从社会角度讲,人与人之间、人与社会之间的关系是一种契约的关系。”他的这种观点目前在西方社会学中仍有相当大的影响。其实契约就是信的一种形式,这种观点不过是“以信治天下”的一种表述。相比之下,与我国传统文化的孝悌忠信礼义廉耻治天下,就差着若干层次了,远不如中国传统文化系统和完整了。

守信的行为不完全是符合道德规范的,如行贿受贿,权钱交易中讲信用,你给我钱我为你办事。黑社会内部的交往也需要讲信用。合同、契约、承诺只是当事双方认可,并不要求符合道德,遵守法律。这是信与道德、法律的不相容之处。所以孔子说:“说话都讲信用,行为一定要实现,是浅陋固执的小人啊。”就是看到了讲信的行为并不完全是符合道德规范的行为。孟子说的更明确:“大人者,言不必信,行不必果,唯义所在。”这里的“义”是指适宜的事,合理的事,符合道理就讲信用,不合理的就不能讲,所以答应过什么事没做到,背叛了谁等等,就在于发现了不合理,才不能做。

提到黑社会,这里需要多说一点,古人道德水平高,做强盗也有他的理论和行为规范,即“盗亦有道”,庄子称这种道为“圣、勇、义、智、仁”。圣是能预测所盗之处是否有值得行窃的财物及财物所藏的情况;勇就是先进入,义就是后出来,因为先入后出都危险大;智就是明白要适可而止,见好就收,犹忌贪得无厌;仁就是分配公平。当今的盗贼和黑社会远做不到这一点,甚至根本不懂这些道理,收了钱不办事,付了赎金还撕票,反而自以为得计。

庄子说:“直躬证父,尾生溺死,信之患也。”直躬证父就是前面提到的孝与信的冲突,尾生高淹死是守信用走向极端就没有好结局,这是信本身的缺陷。当这种现象出现时,就需要用理去评价。理就是是与非、对与错。直躬证父不符合“百善孝为先”之理,尾生高淹死符合守信之理(而不是得与失、利与害之理),但走入极端,就是信的害处。所以《论语》中说:“信近于义,言可复也”,是说约信合乎道理,所承诺的就可以去实践。

共产党最不讲诚信,向来说话不算话。《土地法大纲》的口号是“耕者有其田”,靠这个口号农民帮它打天下,可是建政没几年,就把土地收回。搞工商业社会主义改造,致使宋庆龄都写信指责毛泽东“食言”。反右搞什么“引蛇出洞”,更是使用下三滥手段。专门镇压法轮功的“610”办公室,建立于610号,可是中央两办却在613号发文辟谣,声称中央从来不反对民众修炼各种气功。共产党的这种行径《九评共产党》中论述的很透彻,这里不详述。执政者用流氓手段统治人民,也难怪民众难以管理,“乱政出刁民”,当今大陆乱象百出,共产党正在自食其果。

逻辑学中有一个命题叫《囚徒悖论》,其内容是:两个因共同犯罪被捉的人,他们之间无法互相沟通。律师告诉他们此案有三种结果,第一,如果两人都不招供,由于证据不足,将只能以违反治安条例每人判刑一年;第二,如果两人都招供了,根据罪行每人会被判刑三年;第三,如果一人招供一人不招,招供者会因主动坦白而被释放,没招供的人会因抗拒法律被判刑五年。对两个人来说,第一种做法是最佳选择,但双方无法沟通,如果一方招供,就使另一方落入第三种选择的后一条。对某一个人来说,第三种选择的前一条是最佳选择,但对方也选择这一条的话,双方的结果就落入第二种。所以,两人招与不招都是两难的,是没有最佳选择的。双方在无法相互信任的情况下,也就是人与人之间没有诚信的情况下,就会陷入《囚徒悖论》,这种情况在大陆商界表现的最为明显。《囚徒悖论》其实是反映了信的危机。当然,这一命题是在“理性人”的角度上提出的,“理性人”的内涵是得与失的选择,是不论对错是非的,是不包含道德概念的。我们谈论问题的时候,如果把道德分离出去,就会产生不可解决的矛盾。

这个博弈论有许多版本,有人从生物实验中也发现了这一现象。因此有人总结出“特立独行”的策略:举世皆好人时当骗子,举世皆骗子时当好人,这样最有可能获得成功(见《读者》20101期)。这里以成功为标准,但细菌是不讲道德的,人也不讲么?这种观点只不过是社会达尔文主义的另一种表述。

改革初期的商界,经历了骗的阶段后,人们才认识到,双方都不诚、不讲信用,对谁都没好处,不如都遵守规则反而能带来利益,因此,在社会交往中信用也就能够维持下来。但这种信,与诚表现出来的信,形式相同,内涵却不一样。只要有违反这种信用的空隙和机会,就一定违反。人与人之间,人与社会之间,以致国与国之间撕毁合同,破坏协议,违反规则的现象时时发生着。这样,信就成了被利用的工具,最后的作用只剩下为法律提供证据了。

信这种形式不是靠自身内在的条件去行使自己的使命,而是依赖于外在的法律,道德自律和良心失去了作用,信这种社会运行赖以维持的底线就被突破了。

注释:  ⑴《论语·学而》    ⑵《论语·公冶长》    ⑶《论语·述而》    ⑷《论语·颜渊》  ⑸“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉。”(《论语·为政》)    ⑹见《庄子·盗跖》    ⑺“言必信,行必果,硁硁然,小人哉!”(《论语·子路》)    ⑻《孟子·离娄下》    ⑼见《庄子·胠箧》    ⑽《庄子·盗跖》    ⑾《论语·学而》

 

                仁与善

:仁不是行为规范,而是一种更接近于人的本性的一种观念。它发自于人性善的一面。在中国传统文化中,仁是一个有很深内涵的概念,笔者没有能力系统深刻的分析。“仁者,爱人”,这里主要从仁爱这一狭义角度去谈。

仁的含义比较广泛,温和、谦和、慈爱、恭谨、谦让、宽厚、宽恕、怜悯、恻隐等心态,都含有仁的意思。儒家以“温良恭俭让”为修身五德,修身的标准是比遵守行为规范层次要高的标准,弘扬的是人性善的一面,当然包括仁。

孔子倡导仁,他所说的仁是有多种含义的。孔子认为宰予不孝,便说“予之不仁也”,这里仁有孝的含义。微子、箕子和比干都是商朝的忠臣,孔子称赞他们说:“殷有三仁”⑶,这里仁有忠的含义。“克己复礼为仁”,仁又有礼的含义。“能行五者于天下,为仁矣……德、宽、信、敏、惠”,这里仁又包含了信,同时将德也归为仁。可见,孔子所讲的仁,内涵是很广泛的。

历史上有个有名的讲仁的人物,是春秋时期的宋襄公,他对战争的观点的表述是:不再伤害已受伤的人,不俘虏花白头发的人(年龄大的人),不依靠险要取胜,不攻击没有排列成阵的敌人。他在对楚国作战时,自己的军队已排好阵势,楚军却正在渡河,他的臣下劝他趁机攻击楚军,他不同意。结果那场战斗失败了,自己也受了伤。宋国人是商朝的后裔,宋襄公对战争的观念不一定是他性格的表现,可能是在遵守先人定下的作战规矩。说他仁义是后人对他的评价。古时军队作战有礼有节,不讲阴谋诡计,后人评价宋襄公蠢和傻,只是从智谋的角度上评价。其实楚军恐怕也是知道遵守这些作战规则的,否则不会在对方已排好阵势的情况下冒然渡河。

类似的情况近代也有,如十九世纪普法战争时期,在火器已经广泛使用的情况下,进攻的军队不也是列成方阵,敲着军鼓,冒着枪弹,正步前进么?在当时看来,不是靠力量,而是靠智谋、靠险要之地取胜,就是破坏规则,是君子不齿的。这不是谁蠢谁尖,谁傻谁聪明的问题,而是两种是非观念的冲突,是维护和遵守规则,还是破坏它。

但从“理性人”的角度来说,不管你君子不君子,齿与不齿,战争打败了,甚至连性命都没有了,规则还有何用,君子还能何为?这里,是非的观念被利害、得失的观念代替了,以生存为最高原则。而古人却是讲“杀身成仁”、“舍生取义”的。文明讲规矩、讲规则,但利用战争不能伤害平民的规则,于是就用百姓在前面挡子弹,于是军人也穿平民服装,拿起枪来是军人,藏起枪来是百姓。你杀我,就是杀了多少平民,军民不分,全民皆兵。甚至中共还宣扬要打“超限战。超限就是不受限制,不讲规则。流氓才不讲规则,所以超限战就是流氓战。《孙子兵法》说“兵者,诡道也”,诡道就不是人道,当然战争本身就不是人道的行为。共产党的一切行为都是不按规矩办事。正所谓君子难胜小人,正人不敌流氓。这是文明向野蛮的倒退。规则本来是规范人的行为的,反过来却成了被利用的工具,人类的道德就是这样败坏的。所以老子讲:“智慧出,有大伪”。古人认为,即使打了胜仗也要当做丧事去办理,因为杀人太多,要带着悲痛的心情到战场。而当今却隆重庆祝某某大捷,把它当成喜事来办,就是对战争的观念的变异认识。当然,这也是人类“发展的结果,发展造成道德的败坏,这就是明证。

有一句很流行的话说:“战争就是保存自己,消灭敌人”。乍看说的不错。但是保存自己是指保存每一个士兵呢?还是指保存战争操纵者?如果是前者,就做不到,战争哪能不死人。如果是后者,那么前者就是名副其实的炮灰了。消灭敌人?林肯说的好,“把敌人变成朋友,不也消灭了敌人么?”双方都消灭了敌人,为什么非要用战争的手段呢?我想这就是“反战同盟成立的本意吧。这里不是谈反对或赞成战争问题,也不是谈战争的起因,而是说这句话的问题,是说这句话所隐藏的人的观念变异的问题。

古人曾有“仁不统兵,义不行贾”的说法,即讲仁爱就不能领兵打仗,讲义理就不能做买卖。义是适宜、合理的意思。讲道理为什么不能做买卖呢?比方说,你我都投资做买卖,我赚了你却赔了,你说我也付出了劳动,付出了钱财啊,我应该得到啊。市场只讲供求、机遇,不讲多劳多得、少劳少得,所以有“赚钱不费力,费力不赚钱”的说法。其实人们心里早就明白这一点,炒股的人则更没有多劳多得,不劳不得的说法,绝没有按劳分配。但当今的人们把“义不行贾”理解为讲义气就不能做买卖,不搞诈骗就不能做买卖了。有关“义”的内容,后面进一步解释。

仁这个词在当今人们的观念中已很难说出它的具体所指了,甚至成了傻、愚、无知、幼稚的代名词。

:善就是善良、心地纯洁。善不是行为规范,而是人的本性的一种表现。善良的人经过自省、修身,提高自己的涵养,就表现出“仁”。当然,佛家讲修善,善的表现就是慈悲,这就有了更深的内涵,不是笔者能够论述的。

孟子提出“性善论”,认为人的本性就是善良的:“恻隐之心,人皆有之,羞恶之心,人皆有之,恭敬之心,人皆有之,是非之心,人皆有之”。《三字经》的开头就是“人之初,性本善”。

荀子提出“性恶论”,认为善是人为的,他讲:“人生来就是邪恶的,人的性善是通过后天学习而得到的。现今的人生来就好利;生来就有嫉妒、憎恨;生来就有好听歌声和好看美色的欲望”。

分析起来,两人说的都有道理。人性同样具有两面性,有善的一面,也有恶的一面,人性是善与恶的统一体。佛家说,人人都有佛性,同时人人也都有魔性,也是这个意思。人类社会之所以产生道德规范,就是认识到必须规范人性,抑恶扬善。所以也可以说,道德等行为规范是为了使人心向善而产生的。

人性中有自然性,这种自然性是符合先天之道的,即是符合自然规律的,因为人就是在自然规律中产生的。边鄙地区及深山老林中的人的淳朴和古道热肠,还保留着这种自然性的影子。但是人生活在社会中,在相互交往中人性又有了社会性,这种社会性慢慢的变异了人的自然性,使人与人之间的关系复杂起来,这就需要规范人的行为,就产生了道德规范。随着人与人之间的关系逐渐复杂、变化,人性中的自然性就消失了,仅存的一点儿痕迹也被理性人认为是愚昧、不开化、未进入文明的表现。这就是老子所说的“失道而后德”,即人们的行为偏离了自然规律,即“失道”,就开始讲德,用德来规范人。

这话是《老子·三十八章》中所说的。老子说:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”有关这段文字,先人有各种解释,本文要在后面分别谈一下笔者的观点。

当人们的道德标准出现扭曲和下滑的时候,道德对人的规范作用减弱了,人的本性中善良的一面的作用就显露出来了,资助、捐献等慈善行为就是这种表现。这是仁爱之心的表露。这种行为发展起来,就有了社会性,就产生了社会性的组织。如国际红十字组织,在战场上救护伤兵的现象,就很冲击人的理性。一方面有人在杀人,一方面有人在救人,就是老子所说的“失德而后仁”,这种现象对“理性人”来说是无法解释的。救人者无法制止杀人的行为,那我只能做救人的事情。就是说,如果能制止杀戮,也就不需要这种救人的行为了,即道德存在,就不需要这种仁爱的行为了。国际上“绿色和平组织”等团体,也是这种现象的产物。

还有艾滋病的传播,本身就是人类道德败坏产生的问题,吸毒、性乱是初期传播的主要原因。但是从道德上去谴责,反而使患者不敢公开疾病,其结果是加大了艾滋病传播的机会。因此,理论界出现了“去道德化”的观点:“因为道德化的判断妨碍了对艾滋病的监控,反而对社会危害更大,所以不能再讲道德,只能营造纯粹的‘防艾’的知识环境,要讲爱心”。大家想,由于道德败坏而产生的问题,却需要放弃道德去解决,人们在伦理观念上已陷入悖论,这也难怪当今人类道德观念扭曲了。这也是“失德而后仁”的一种表现吧。

注释:  ⑴《论语·颜渊》   ⑵《论语·阳货》   ⑶《论语·微子》   ⑷《论语·颜渊》   ⑸《论语·阳货》   ⑹见《左传·鲁僖公二十二年》    ⑺《老子·十八章》   ⑻“杀人之众,以哀悲泣之;战胜,以丧礼处之”。(《老子·十八章》)   ⑼《孟子·告子上》   ⑽见《荀子·性恶》

 

                   

义的本意是适宜的事,合理的事,是公正适宜的道理或举动。“义者,宜也”。宜就是应当、合理。“道无不理,义也”,就是说,谈论道,不能不谈论理,谈论理的过程就是义。所以,义是讲理、证实理的行为和过程。合理的行为表现,就是义。道义,就是符合规律的理。正义,就是公正、正确的理。

义又引申为侠义、义气等行为和气质。宋朝洪迈解释义的含义是:“仗正道曰义,众所尊戴者曰义,与众共之曰义,至行过人曰义”。义又有了多种含义。

义的一个内容是拿出钱物与众人共有。这种做法有乡里所为,社团所为,也有个人所为。如义仓、义田、义井、义地、义塾、义舍之类,类似当今的慈善事业。义在这里指奉献,即“与众共之”。

义还指在道德行为上超常的人,也指打抱不平,救人于困厄、危难之时的人。如义夫、义妇、义士、义侠等。司马迁认为:“义士、义侠的行为,虽然有时并不完全合乎正道,但他们的品质是言必行、行必果,自己的承诺一定要实现。不惜性命去解救他人的穷困、灾难。而且不惜自己的财产、气力。事后不夸耀自己的行为,不谋求回报”。义在这里指献身精神,即“至行过人”。

“至行过人”就需要勇气和一定的能力,也就是勇和侠,侠就是仗义、见义勇为,就是凭借着理勇敢地去做。侠需要有一定的能力,也就是本事、功夫,而勇则不一定具备这一点。后人把义和侠、勇连带理解了。勇是一种气质的表现,儒家对勇的态度是看其是否符合礼义等规范。子路问孔子:“君子提倡勇敢吗?”孔子回答:“君子以义为标准,君子有勇敢的气质而不讲道理就会作乱;小人有勇敢的气质而不讲道理会成为盗匪”。孔子又说:“好勇之人又憎恶贫困现象,容易产生乱子,他人有不仁的行为,你恨得咬牙切齿,就容易冲动而产生乱子”。在儒家看来,对勇者是需要用道理约束的,否则将危害社会。

正是如此,义的行为与侠、勇结合在一起就很难限制在传统观念的正轨之中。它与德有相容的一面,也有不相容的一面,特别表现在与忠、信的冲突上。《三国演义》中的关羽最讲义,华容道上,他在忠与义的冲突中选择了义,放走了曹操,罪过不小,却未因此受到多大惩罚。这表明作者时代对道德规范的认识是以义为先的。历史上讲义的人物有更生动的实例。如战国时期赵国的宰相虞卿,为了救自己的朋友、魏国的公子魏齐,宁可放弃宰相的职位,与魏齐一起逃跑。魏国的信陵君“窃符救赵”,也是应赵国平原君之请。他们都是为了信义背叛了君主,但前提是他们最后都必须放弃自己的职权,这样也就不存在忠与不忠的问题了。所以后人评价信陵君的行为是“背公死党之义成,守职奉上之节废”。

这里提出来一个问题,这些古人的行为,或者著书之人选择的人物的行为在忠与义冲突时为什么选择义而放弃忠呢?这大概在于义的行为是在表现一个道理,这个道理能够被对方理解,而被理解是人生最大的幸事。古人中因有知遇之恩而甘愿献出生命的事迹很多,《史记·刺客列传》就是记载侠义之士的事迹及行义的缘由。可是对君主尽忠则很少被理解,更难求回报。这反映了在行为规范的选择中的利害之分,也就是老子所说:“上义为之而有以为”,即高层次的义是有作为,这种作为是有意表现“义”。

义是讲道理,维护理,即维护传统之理,也就是维护孝悌忠信礼义廉耻之理,维护“君君臣臣父父子子”之理的行为。有了君不君,臣不臣,父不父,子不子的行为,有了违反孝悌忠信礼义廉耻的行为,就有义的出现。“行侠仗义”,仗就是凭借,是说侠的行为,要凭借着有理。古人云:“有司不司,方有义”,就是说,当官的不履行自己的职责,即“臣不臣”,就会有人来论理,要“说清楚”。当不被理解、也不能讲的时候,就会做出异常的举动,甚至诉诸于暴力。“暴力是受害者最后的武器”,这话描述了人类社会的一个普遍现象。庶民就会认为“苍天已死”,要“替天行道”。公侯要兴“义师”,要“伐”。正所谓“该出手时就出手”。商汤王伐夏桀,做《汤誓》说;“夏王竭尽了全部民力,把夏朝天下的百姓都剥夺光了”。周武王伐纣,做《泰誓》说:“抚育我的是我的君主,虐待我的是我的仇敌”。他们兴兵的理由都是“君不君”,君主不施仁政,徒有其名,做臣子的也就无所谓讲忠。这种行为也就是老子所说的“失仁而后义。老子还说:“君王做的不正,恐怕就会垮台”。也就是朱熹所说“义者,天理之所宜”,就是说,义这种行为,从天理上说都是应该的。

但是,周武王的义师却受到伯夷、叔齐的阻拦。武王起兵东伐,伯夷、叔齐就敢拉住武王的马缰绳严词规劝,责骂武王“父死未葬,就动兵戈,这是孝吗?以臣弑君,这是忠吗?”武王左右的卫士欲动干戈,姜子牙拦住说:“此义人也。”于是派人把两个老头搀走了。武王伐纣是兴“义师”,伯夷、叔齐责骂他的行为不对,也是“义人”,这是用不同的标准理解义,也就是用不同的道理解释义。

这里揭示了一个很尖锐的问题:义是理,理是对与错、是与非的标准,标准的变化,说明了理的内容的变化,也就是理的含义的变化,以致对义有了不同的理解

墨子说:“义,利也”,“义可以利人”。这里义不是道理,而是利益了。墨子对义的定义是:“有力量的人急切地去帮助他人,有财物的人尽力地去分给他人”。“举义”,是“不辟贫贱”,“不辟亲疏”,“不辟近”,“不辟远”⒆的。这就是从利与害、得与失的角度评价义了,这就是从实用的角度谈论义,尽管是从“利他”的角度谈,有“仗正道”的含义,但他改变了义的概念、内涵。

当今人类社会道德水平整体下滑,就是人们的是非观念变异了。是非就是善与恶、正与邪,真与假,而道德观念变异的人看问题用得与失、利与害来判定对错、是非,得到了就好,失去就不好,对我有利我就做,有害就不干。当然,趋利避害、趋吉避凶是人的本性,人总是本能地去获得而怕失去,本能地去追求利益、躲避灾害。而且从另一角度说,追求利益也是人类社会发展的动力,所以这也是一个理。但是把这个理当成唯一的理,不考虑在这种追求中会伤害他人,会损害别人的利益,会破坏物质环境,唯利是图,就是违反道德的。尽管人的本质是为私、为己的,如同食、色一样,是人的本性,但不能放纵这种本性。道德的作用就是规范人的本性。

人类道德规范的作用就是限制、克制人的行为,让人能够区分真假、善恶、正邪,使人心向善。见义勇为,行侠仗义,就是从善恶、正邪、真假的角度,而不是从利害、得失的角度决定自己的行为。人们常责怪当今见义勇为的事情少见了,问题就在于“义”的观念混乱了,是非的观念变异了,人们不知道什么是对与错,又怎能“勇为”呢?孔子讲“杀身成仁”,孟子讲“舍生取义”21),如果不是从道理上的对与错,而是从物质上的失与得确定自己的行为,就绝做不到“杀身”和“舍生”。

当今人们不但不承认自己的道德在败坏,反而认为由于文化水平的提高,自己做事更理性了,用“理性人”的观点评价义的行为,见义勇为要看是否值得。所以,讨论大学生救助落入粪坑的老人的行为就有了价值的比较,一个大学生家庭和国家付出了多少,怎么能换一个没有文化、活不了几年的老人呢?从而认为这种行为是不理性的表现。甚至某大学博导对这个问题也从得失的角度指导学生,尽管他用了什么“加权”呀,“平均权值”呀等专业术语计算了半天,得出的结论是“应该救”,但谈论“该不该”的本身就是放弃了是非而从得失谈论问题。有成语叫“义无反顾”,谈“该不该”就是“反顾”,反顾就不是义,所以也就不配评价这种行为,“见义勇为”就是这样在我们社会中消失的。所以有个作家说:“那场讨论是可耻的”。

马克思主义者对道德的评价原则是:人的行为凡是有利于社会进步和社会发展的,就是合乎道德的,反之就是不道德的。说得很冠冕堂皇。那么什么是发展呢?一个说法是:“发展是新事物代替旧事物。旧的事物死亡了,新的事物产生了。”那么,新事物就好吗?毒品、艾滋病、原子弹都是新事物,有利于这些事物的行为就是道德的吗?况且,“有利于”的标准怎么确定?这个事物不出现怎知有利有害?短期有利、长期有害,怎么判断?还有一个说法:“发展是从小到大、从简单到复杂、从低级到高级的变化。”这一解释其实就是进化论的观点。现代科学已发现,根本的事物是无所谓大与小的,全息论就证明部分包含整体;事物是相互转化的,所谓的简单与复杂也在相互转化,人死了,一个复杂的生命化成简单的泥土;生命无法断定低级与高级,比如说水稻的双螺旋结构就比人类的还复杂。我说植物有感情,能知道你想什么,你信么?但这在一九六六年就已被美国科学家巴赫斯特的试验证明了。令人不解和可悲的是,这个发现已近半个世纪,人们却不去系统的整理和总结。人们受固有观念的束缚,本能的排斥新的发现,真理出现了不敢接受。

用发展来决定道德,就是物质决定意识的说法,其实他们不知道,意识也是物质的运动。意识就是脑电波,脑电波就是电子的运动,电子不就是物质么?物质与物质之间怎么判断谁决定谁。氢氧合成水,是氢决定氧还是氧决定氢?氨基酸的组成,是DNA决定RNA,还是RNA决定DNA

那么什么是进步呢?进步的本意是向前走,引申为比原来好、符合时代要求。如果是行为上比原来好,那是道德水准的提高,不是“合乎道德”。物质上比原来好,不是改变道德标准的理由。“时代要求”太含糊了,谁能说清指的是什么,谁在要求。中国古代有“八仙”的传说,八仙中的张果老倒骑驴,谁都不知是什么意思。《转法轮》一书中解释说:他发现人类往前走就是往后退,所以他就倒过来骑。人们的现实表现已表明,人类的道德水准确实在下滑。或许有人说,八仙的故事只是神话。其实是不是神话并不重要,既然古人能够写出这个故事,说明古人已经认识到这个问题了。(有关进步、发展的问题,不是本文论述的内容,所以这里只是简单的提出观点)。

以上所谈有关大小、简单复杂、低级高级等问题,也只是提出观点,要叙述起来内容太多了,在国外不算新论点,中国大陆的基础教育中却没有这些内容。马克思主义者认为:“细胞学说和能量守恒与转化定律是马克思主义产生的自然科学前提,进化论为马克思主义提供了自然科学论证。”但是现代科学已经发现进化论是不存在的,在国外的教科书中,它只作为认识论的一个假说提出。这一点对马克思主义者来说相当可怕,因为他们的理论基础没有了。所以中国大陆的教科书中尽力避免提及这些新观点,基础教育仍以进化论为真理。避免提及不利于进化论观点的新发现,实在躲避不开时,也只是作为一种新的学说与进化论并列提出。

马克思主义的这种评价道德的方法,就是马克思讲的“同传统的观念进行最彻底的决裂”的原因。道德是做人的标准,本身是不能变的,变的是人们对它的认识和理解,变的是人的观念,做人的标准变了,人就不是人了(这话很不好听,会有人相当反感。道德本身是否应该变化,这个问题修炼的人与常人的认识不同,常人也会有各种说法,这里不再深谈)。共产党批判中国传统文化,并用党文化取代传统文化(“党文化”的内容见大纪元系列丛书《解体党文化》),使人们的是非观念改变了,道德标准扭曲了,一切为了利益而存在。当然,这是世界性的问题,只是中国大陆表现的更突出而已。

孔子说“君子喻于义,小人喻于利”(22),真是入木三分。那么什么是君子,什么是小人呢?《淮南子》解释说,凭借道理行事的人是君子,抛弃道理行事的人是小人(23),这个观点,当今道德败坏的人更难以接受了。

人总有探求公理、正义的愿望,向往平等公正的美好社会。但人在面对自然、面对社会时,会感到自己是弱者。少儿天生就崇拜力量和强者,正是这种心理的表现。人生难免遇到困厄之时,窘迫之时,危难之时,面对强权无奈之时,此时任何法理都是脆弱的,任何说教都是虚伪的,而行侠仗义之人追求公正,却不受社会约束,蔑视法律,鄙薄公认的规范,只认可自己的准则。所以只有遇到侠义之人才能救急。在这种心理的影响下,使人崇拜侠义行为。古今中外,均是如此。这就是国外影片《佐罗》、《超人》、《蜘蛛侠》等受欢迎,国内武侠小说畅销的原因之一。就连权倾朝野的清朝统治者慈禧太后,情急之时也寄希望于义和团解难。可见这种意识在人们观念中的影响了。

侠义的行为有用、有益,但有限,侠义能救急,但救不了穷。一个人的本事不可能象小说、影视中描写的那么高超,钱财也不可能散之不尽。《水浒》中的宋江,身为一小吏,哪那么多的钱财送人,使方圆数百里都知道“及时雨的名称?这只不过是以利代义的一种描写罢了。幻想落入实际就要碰壁。塞万提斯的小说《堂·吉珂德》实际上也是描述了侠义之人的理想与现实的冲突。鲁迅在《流氓的变迁》(24)一文里分析了侠义行为的变化和走向,光有侠和勇,不知义的根本,最后落入流氓的结局。

义原本是论理的,是维护理的,加上了利的因素,就使理的标准产生了变化,对义的理解也产生了变异,义的行为也就走上了岐路。

义还有另一词义,即“自外入而非正,曰义”,即指“其他的”,如义父,义子,义女,义肢等,相当于“异”。取其同音及内涵的合理性,以义代之。这里不多谈。

注释:⑴《中庸·二十章》    ⑵《庄子·繕性》   ⑶《容斋随笔卷八·人物以义为名》    ⑷见《史记·游侠列传》   ⑸子路曰:“君子尚勇乎?”子曰:“君子以义为上,君子有勇无义为乱,小人有勇无义为盗。”(《论语·阳货》)   ⑹“好勇疾贫,乱也。人而不仁,疾之已甚,乱也。”(《论语·泰伯》)  ⑺见《史记·范睢列传》,《史记·虞卿列传》   ⑻见《史记·信陵君列传》    ⑼《老子·三十八章》  ⑽《论语·颜渊》   ⑾“夏王率遏众力,率割夏邑”。(《尚书·商书·汤誓》)   ⑿“抚我则后,虐我则仇”。(《尚书·周书·泰誓下》)    ⒀“侯王无以贞,将恐蹶”。(《老子·三十九章》)    ⒁《论语·里仁》注   ⒂见《史记·伯夷列传》   ⒃《墨子·经上》   ⒄《墨子·耕柱》   ⒅《墨子·尚贤下》   ⒆《墨子·尚贤上》   ⒇《论语·卫灵公》   21)《孟子·告子上》(22)《论语·里仁》   23)“义载乎宜之为君子,宜遗乎义之为小人”。《淮南子·谬称训》    24)见鲁迅《三闲集》

 

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